Aristote et le pouvoir politique

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Aristote et le pouvoir politique

Message par Littlewingrunner le Mar 22 Nov - 22:38

Texte des Politiques, Livre III, chapitre 4, p219 de la traduction de Pellegrin chez GF Flammarion :

" Mais il existe un certain pouvoir en vertu duquel on commande à des gens du même genre que soi c'est à dire libres. Celui là nous l’appelons le pouvoir politique; le gouvernant l'apprend en étant lui même gouverné, comme on apprend à commander la cavalerie en obéissant dans la cavalerie, à commander dans l'armée en obéissant dans l'armée, de même pour une brigade ou un bataillon; c'est pourquoi l'on dit, et à juste titre, que l'on ne commande pas bien si l'on n’a pas bien obéi. Ces deux statuts de gouvernant et de gouverné ont des excellences différentes, mais le bon citoyen doit savoir et pouvoir obéir et commander, et l'excellence propre d'un citoyen c'est de connaître le gouvernement des hommes libres dans ces deux sens. Et c'est aussi l'excellence de l'homme de bien que d'avoir ces deux aptitudes"

Dans le texte du livre III le chapitre 4 fait partie des 5 premiers chapitres qui introduisent le livre, et posent des définitions, au moyen de distinctions, se trouvent ainsi définis la cité et le citoyen. Après avoir définit le citoyen comme celui qui prend part aux magistratures et au gouvernement dans le chapitre 1, discuté la définition du citoyen comme celui né de deux citoyens au chapitre 2, et s'être interrogé sur l'identité de la cité, dépendante de sa constitution au chapitre 3 Aristote discute dans ce chapitre de la distinction possible entre bon citoyen et homme de bien. Aristote commence par distinguer les deux notions assez clairement, avec une analogie, celle de la navigation, les citoyens sont comme des marins, avec une excellence particulière, l’un étant rameur, l’autre pilote par exemple, mais aussi commune, car bien qu'occupant des postes différents ils désirent tous la sécurité de la navigation. De même pour les citoyens, bien qu'ils soient différents, et que l'excellence du forgeron n'est pas la même que celle du poète leur affaire reste la sécurité de la communauté, communauté qui est, rajoute Aristote, la constitution. L'excellence du citoyen est fonction de la constitution dont il participe, elle est donc variable, tandis que l'excellence de l'homme de bien ne l'est pas et il pourrait arriver qu'un bon citoyen dans tel régime ne soit pas homme de bien absolument, c’est ce que pose tout d’abord Aristote.
En effet l'homme de bien a nécessairement une excellence unique, il est donc possible de ne pas posséder la vertu tout en étant un bon citoyen chez Aristote, selon la constitution du régime. Dans l’extrait à étudier Aristote commence par poser la définition du pouvoir politique, qui a comme on le verra, de multiples implications, puis il définit comme condition de l’exercice de ce pouvoir l’obéissance, que le gouvernant apprend en obéissant lui-même antérieurement. Le citoyen doit donc savoir et pouvoir à la fois obéir et commander à ses semblables, ses égaux, enfin Aristote fini en disant que cette vertu est également celle de l’homme de bien, il finit donc par rapprocher bon citoyen et homme de bien.


Juste avant notre passage Aristote évoque un pouvoir de commandement, propre au maître, ou celui qui commande n'est pas obligé de savoir accomplir, c'est à dire qu'il y'a une relation despotique, ou celui qui tire les avantages, tire profit dit Aristote, est le maître, et non l'esclave, ou le manouvrier, qui n'est pas un esclave, mais pas un citoyen non plus pour Aristote, cf chapitre 5. Mais ces tâches ni l'homme de bien, ni l'homme politique, ni le bon citoyen ne doivent les effectuer, la liberté des citoyens vient donc en partie de la libération qu'occasionne le travail des esclaves ou des hommes de peine. On peut également penser à un autre pouvoir, dans la communauté familiale, ou le père ordonne à ses enfants ou sa femme, et ou le pouvoir ne change jamais, ou, même si ce pouvoir est exercé pour le bien de tous le mari, le père, reste toujours supérieur aux autres.
La communauté politique diffère donc grandement de ces deux premières communautés en ceci.
Car le pouvoir politique ne s'exerce pas sur un être inférieur duquel on tire le profit pour nous même comme dans une relation despotique avec l'esclave, ni sur un être inférieur car incomplet rappelle ailleurs Aristote, comme la femme et l'enfant, dans une communauté familiale, mais bien sur des égaux, des citoyens, qui ont accès à des pouvoirs eux aussi. On trouve donc une plus grande dignité ontologique à pouvoir ordonner à ses égaux plutôt qu'à des bêtes, ou des esclaves, ou même sa famille. Ce sont les mêmes qui gouvernent et qui sont gouvernés. Les citoyens, comme les matelots au début du chapitre, cherchent la sécurité de tous, le bien commun, et donc le gouvernant n'est pas comme le maître, il ne cherche pas à ordonner pour son bien propre, mais pour le bien de tous, pour la sécurité de la navigation, le pilote étant dans l’analogie le gouvernant. Le pouvoir politique est légitime à partir du moment ou il est exercé sur des égaux, c'est à dire qu'il ne reproduit pas un rapport de maître à esclave ou de père à fils, ce passage est important car il définit déjà ce qu'est un rapport juste entre les citoyens, un pouvoir juste. Et on anticipe déjà la différence entre un vrai régime politique, celui qui correspond à l'essence du pouvoir politique, c'est à dire gouvernent aux égaux, et le faux, ceux qui reproduisent une relation de maître à esclave, c'est-à-dire despotique, seul le régime qui a en vue l'intérêt général est alors juste, comme la monarchie, la République et l’Aristocratie. Comme Francis Wolff le rappelle un régime n'est alors politique que si tous les citoyens ont des relations de pouvoir les uns avec les autres, même dans une monarchie donc, qui est une forme juste, il faudra un pouvoir sur les égaux, c'est à dire réciproquable.

C'est pour cela que le gouvernant l'apprend en étant lui même gouverné, les citoyens, car ils sont égaux, trouvent juste d'exercer les magistratures à tour de rôle, comme Aristote le rappelle dans le chap 6. La constitution athénienne illustre cela, ou les hommes étaient pleinement majeurs à 20 ans mais ne pouvaient diriger, être élu au poste de stratège, ou comme archonte, que 10 ans plus tard, il faut d’abord être enfant, de même, avant de pouvoir rentrer à l’ecclesia et participer aux délibérations, donc être gouverné : il y'a donc une phase ou on apprend à être sous le gouvernement d'autrui, avant de pouvoir soi même gouverner, comme dans la cavalerie ou dans l’armée donc. De plus le gouvernant fait le bien commun et donc également aussi son bien par accident, car lorsqu'il devient lui même gouverné il partage le bénéfice de son art : analogie avec le pédotribe au chap 6, le pédotribe, qui entraîne les gymnastes, peut lui aussi être gymnaste tout en étant pédotribe, tout comme le pilote peut devenir par accident marin. Cette notion de bien commun est particulièrement importante car là encore elle montre le passage entre un régime respectant l’essence du pouvoir politique, ou les bons citoyens sont comme les marins du début du chap 4, et les régimes déviants ou par exemple le tyran prend le pouvoir pour son intérêt propre. Aristote note d’ailleurs ( chap 6 ) que souvent les magistratures sont assaillies car on croit pouvoir ainsi faire son bien propre.

On peut trouver une autre explication à ce passage chez Aristote, en effet au chap 11 il dit que le convive juge mieux que le cuisinier de la qualité d'un repas. Celui qui obéit juge mieux de la qualité d'un ordre peut-on penser par analogie, et donc il pourra mieux commander par la suite. C'est pourquoi Aristote peut dire avec Solon, et la citation est importante car Solon était un législateur athénien, souvent considéré comme ayant instauré le régime républicain, que " l'on ne commande pas bien si l’on n’a pas bien obéi". Le commandant qui ne sut obéir ne peut alors être qu'un tyran. On comprend donc pourquoi chez Aristote on apprend à gouverner en étant dans un premier temps gouverné.

"Ces deux statuts de gouvernant et de gouverné ont des excellences différentes, mais le bon citoyen doit savoir et pouvoir obéir et commander, et l'excellence propre d'un citoyen c'est de connaître le gouvernement des hommes libres dans ces deux sens."
On comprend fort bien la première partie de la phrase, à savoir que gouverner et être gouverné sont des activités différentes, qui nécessitent une excellence différente, des aptitudes différentes, et donc qu'il existe, comme il existe pour le pédotribe et le gymnaste une excellence distincte: l'un donne des ordres excellents, l'autre excelle dans l’exécution. On peut alors fournir deux interprétations : 1 /le citoyen lambda ne sait et ne peut qu'être gouverné, mais que le "bon citoyen", dans une constitution excellente, peut les deux, c'est à dire obéir et commander. A noter que le bon citoyen est variable note Aristote, selon la constitution à laquelle il appartient, un bon citoyen républicain ne sera pas un bon citoyen d'un régime oligarchique et moins encore tyrannique. Après donc avoir obéit il est dans les dispositions bonnes pour pouvoir bien commander, sachant ce qu'est un bon commandement, puisqu'il a d'abord obéit et que le convive est meilleur juge que le cuisinier. Mais cette explication nous semble lacunaire.

2/ C'est aussi par le gouvernement que le citoyen accède à l'excellence puisqu'il peut alors commander à ses égaux, ce qui a une dignité ontologique plus grande que de commander à des êtres inférieurs, esclaves ou bêtes, comme les barbares, ce qui fonde aussi la supériorité de la vie politique sur la vie familiale ou pastorale. Si le citoyen ne connait que l'obéissance il ne peut donc pas accéder à son excellence, puisqu'il n'accède pas au commandement des égaux, ce qui lui permet de développer une vertu développée nécessairement par le gouvernant comme le dit Aristote un peu plus tôt : la prudence, évoquée seulement au chap 4 et globalement dans Les politiques, plus développée dans l’Ethique à Nicomaque( cad une " disposition concernant l'action, accompagnée d'une règle vraie, se rapportant aux biens humains' Ethique à Nicomaque), dont l'exemple classique est Périclès, capable de juger pour lui-même et pour les autres ce qui est bon. Prudence qui s'acquière rappelle Pierre Aubenque par l'expérience et ne s'enseigne pas, c’est un savoir vécu plus qu’appris, Platon a bien montré dans le Gorgias que les enfants de Périclès n'avaient pas développés les mêmes vertus que lui. La prudence n’est pas une habileté, qui est la capacité d’arriver à ses fins, indifféremment de la qualité de celle-ci, mais une habileté vertueuse, ou voit ici déjà que la vertu de prudence ne peut être que positive, car le bon citoyen vise le bien commun, relativement à une situation donnée. La fin de l’action est relative aux circonstances, et attend l’occasion favorable. C’est donc par le commandement de ses égaux que le citoyen acquière, semble-t-il, son excellence, plutôt que le contraire.

Le rapprochement final est plus problématique, puisqu'Aristote rapproche homme de bien et bon citoyen alors qu'il a passé son temps dans ce chapitre à les différencier, en expliquant que ces excellences étaient distinctes, que l'excellence du bon citoyen dépendait de la constitution, qu'il existait de plus des formes différentes, ce sur quoi il finit par conclure " les deux excellences en question ne sont pas absolument les mêmes ". L'homme de bien donc doit également pouvoir, et savoir, obéir et commander. Aristote note p 218 que " l'excellence de l'homme de bien s'applique à la capacité de gouverner et celle du citoyen aux deux capacités ", or on a vu que pour pouvoir gouverner il faut nécessairement avoir été gouverné. Cependant cela nous indique qu'il y'a dans le gouvernement quelque chose qui se développe nécessairement et qui est propre à l'homme de bien. Cette capacité, déjà évoquée, est celle de la prudence, qui est nécessaire à celui qui dirige puisqu'Aristote dit à la page 217 que le « gouvernant vertueux est bon et prudent, alors que le citoyen n'est pas nécessairement prudent », on peut alors penser que le gouvernant est celui chez qui l'excellence de l'homme de bien et celle du bon citoyen se trouvent réunies, selon la thèse d'Aristote.
Il faut donc considérer que dans ce régime excellent, ou chacun est tour à tour gouverné et gouvernant, il y'a coïncidence entre citoyen bon et homme de bien, par le biais du commandement, qui développe la vertu de prudence chez le gouvernant. On peut donc dire avec Aristote que " l'excellence est la même pour l'homme de bien et le gouvernant ". L'excellence du citoyen lambda, gouverné, n'est alors pas la même que celle du gouvernant comme le dit Aristote à la page 218 de l'ouvrage. Pourtant il semble que la définition même du citoyen implique le gouvernement puisque l’on a vu qu’Aristote le définissait comme celui qui peut prend part aux magistratures et au gouvernement, son excellence se trouve effectivement réalisée quand il prend part au gouvernement. L'excellence de l'homme de bien = celle du citoyen s'il exerce un commandement et s'il le fait dans la cité la meilleure. Car Aristote rappelle que le bon citoyen est bon en fonction de la constitution de sa cité, il faut donc une constitution excellente, comme il l’évoque p216 pour que cela soit possible.


edit: j'ai retravaillé mon explication avant mon oral. J'ai mis la version quasi définitive.


Dernière édition par Littlewingrunner le Mer 23 Nov - 19:11, édité 1 fois

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Re: Aristote et le pouvoir politique

Message par Medea le Mer 23 Nov - 10:25

"l'on ne commande pas bien si l'on a pas bien obéi", certes, la discipline est importante, envers ses gouvernants ou envers soi-même. Encore faut-il avoir la volonté de gouverner, la confiance en soi qu'elle peut présupposer et - idéalement - la certitude que cette gouvernance sera bénéfique ou au moins aussi bonne que l'actuelle.

Qu'en eut dit Van Vogt dans son "monde des non-aristotéliciens" ?

Dis, Little, c'est toi qui as recopié ce texte en faisant quelques fautes de frappe ou bien t'a-t-il réellement été donné dans cet état ?

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Re: Aristote et le pouvoir politique

Message par Littlewingrunner le Mer 23 Nov - 19:15

C'est justement toute la vertu de prudence qui est présente là, à la fois dans les moyens : sagacité, ingéniosité, trouver comment arriver à ses fins, et dans les fins: voir ce qui est bon pour soi et les autres, pour la communauté entière, et non pour quelque chose de personnel. A partir du moment ou on est libéré de ces considérations personnelles, de la tentation de se servir du pouvoir pour soi même on fait déjà un pas vers une gouvernance meilleure.

Je ne connais pas bien Van Vogt, mais à ce que je sais c'est un auteur de science fiction... De facto il s'oppose à Aristote, me semble-t-il, alors plus sur les conséquences que les réflexions...

Je l'ai recopié, il est dans le livre sinon, c'est référencé tu peux aller chercher Wink

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Re: Aristote et le pouvoir politique

Message par Medea le Jeu 24 Nov - 12:16

Littlewingrunner a écrit:Je ne connais pas bien Van Vogt, mais à ce que je sais c'est un auteur de science fiction... De facto il s'oppose à Aristote, me semble-t-il, alors plus sur les conséquences que les réflexions...
La logique d'Aristote était tout de même basée sur une vision erronée du monde : celle d'un disque plat au centre de l'univers, celle du système euclidien.
Le cartésianisme est déjà plus rigoureux et la sémantique générale - qui est l'objet de la saga Non-A de Van Vogt - l'invalide à son tour.
C'est le mode de pensée qui correspond à notre niveau scientifique et pourtant, nous raisonnons encore sur les bases des systèmes précédents.
Oublions Van Vogt et Korzybsky, voici un fragment d'article d'Isabelle Aubert-Baudron :
I. Fondements de la logique d'Aristote, vision antique de l'homme et du monde :

1. Postulats :
- le principe d'identité : A est A , qui donna lieu au postulat suivant : "tout ce qui est est", de là ce qui est vrai est vrai, ce qui est faux est faux, ce qui est bon est bon, ce qui est mauvais est mauvais.
- le principe de contradiction : A n'est pas non-A : "rien ne peut à la fois être et ne pas être, une proposition ne peut être vraie et fausse en même temps", d'où ce qui est vrai n'est pas faux, ce qui est faux n'est pas vrai; ce qui est bon n'est pas mauvais, ce qui est mauvais n'est pas bon.
- principe du tiers exclu : il n'y a pas de milieu entre A et non-A : "tout doit ou bien être ou bien ne pas être : une proposition est soit vraie, soit fausse", d'où toute chose est soit bonne soit mauvaise.
Aristote a décrit ces postulats comme régissant "les lois de la pensée", alors qu'il s'agissait en réalité de principes mathématiques.
Cette logique, appelée également logique par opposition, est le fondement de la conception dualiste qui a structuré les langages, les modes de pensée, et les comportement en Occident de l'antiquité à nos jours, en fonction des mécanismes de pensée induits par ces trois principes.

    2. Mécanismes de pensée induits par les trois principes d'Aristote et leurs conséquences au niveau humain :



        a) Des évaluations basées sur des jugements en termes de valeurs, générateurs de malentendus :


Ces postulats nous ont amenés à raisonner en termes de valeur, à évaluer, à juger, à partir de concepts opposés de "vrai" et de "faux", de "bien" et de "mal", c'est-à-dire de notions abstraites dont le sens n'est pas défini, et qui reposent sur des bases qui ne sont pas précisées. En conséquence, la signification des mots "bien" et "mal" varie selon les critères d'évaluation des gens qui les utilisent, ces critères différant selon chacun, une même chose pouvant apparaître "bonne" à une personne et "mauvaise" à une autre, pour un ensemble de raisons qui leur sont propres. D'où les malentendus qu'entraînent ces mots de par le fait que personne n'est d'accord sur leur sens, et les conflits qui en découlent inéluctablement, dans la mesure où les gens qui les utilisent partent du principe que leurs critères sont "bons" et ceux des autres, "mauvais".



        b) Fausses identifications, confusion entre le niveau des mots et celui des faits :


Ces postulats nous ont ainsi conduits à identifier faussement les objets, les animaux ou les gens dont nous parlons avec les caractéristiques que nous leur attribuons et les jugements de valeur que nous plaquons sur eux, sans tenir compte du fait que ces jugements reposent sur des concepts créés par notre structure nerveuse mais qui, en réalité, n'existent pas indépendamment de nous.
Cette logique a ainsi conditionné toute notre conception de la réalité, que nous avons élaborée non pas en fonction du niveau des faits, à partir de ce que nous pouvons en observer et en percevoir à travers notre expérience, mais en fonction du niveau des mots, de jugements de valeur donnés, de critères abstraits qui ne représentent rien d'effectif. D'où une confusion entre le niveau des mots, ce qui est dit, et le niveau des faits, ce qui se passe exactement, et une inadaptation dans nos modes de pensée et de comportement, qui se manifeste à travers la tendance à agir non pas en fonction des faits et des conséquences effectives de nos actes, mais en fonction des mots, de discours fondés sur des opinions, de croyances basées sur des postulats doctrinaux, les comportements induits par ce mode de pensée étant les reflets d'un verbe imposé.



        c) Des concepts abstraits érigés en valeurs absolues, au détriment de la valeur humaine:


Ces notions ont accrédité l'idée qu'il existerait quelque chose comme "le bien" et "le mal" indépendamment de nous et des faits qu'elles concernent, nous amenant à considérer ces abstractions comme dotées d'une existence réelle, à nous identifier à elles et à leur attribuer une valeur absolue, supérieure à la valeur humaine. Cette inversion des valeurs a engendré une surévaluation de ces concepts de bien et de mal, et des abstractions en général (la nation, la démocratie, le parti, l'état, etc.) et une relativisation, une sous-évaluation de la valeur humaine.
Cette inversion des valeurs a engendré au niveau sémantique une inversion du maniement des niveaux d'abstraction, à travers l'ignorance des niveaux inférieurs (niveau des événements), et la tendance à s'orienter en fonction des niveaux d'abstraction supérieurs, de théories, de doctrines non similaires au faits, utilisées à des fins d'asservissement.



        d) Une inversion des valeurs à l'origine des interdits non fondés engendrant la notion de crime sans victime, génératrice d'irresponsabilité :


Des notions opposées de "vrai"/"faux" et de "bien"/"mal" ont découlé celles de "raison"/tort", de "permis"/"interdit", d'innocent/"coupable", d'inférieur/"supérieur", etc., le sens de ces mots ne reposant pas tant sur les faits dans lesquels nous sommes impliqués ni sur les conséquences effectives de nos actes que sur des opinions non sous-tendues par des démonstrations, des idées toutes faites, des doctrines imposées au nom d'autorités" diverses. De là des notions de permis et d'interdits structurées non en fonction des conséquences des actes pour l'ensemble humain considéré, mais des intérêts des dominants, étant tenu pour "bon" tout ce qui conforte ou va dans le sens de cette dominance, et comme "mauvais", tout ce qui est susceptible de la menacer ou de la remettre en question. D'où une inversion des notions de "bien" et de "mal", ces concepts servant à justifier la loi du plus fort et à légitimer l'oppression. Dans un tel système, la valeur des individus se résume à la valeur des attributs de la dominance (richesse, argent, pouvoir, etc.) qu'ils possèdent, elle est proportionnelle à leur statut.
Cette inversion des valeurs a engendré la notion de crime sans victime et des interdits doctrinaux, non fondés sur une nuisance effective, sur la base desquels pouvaient être déclarés coupables des gens qui n'avaient fait de tort à personne.
De là le phénomène du bouc émissaire, les sociétés qui raisonnent en fonction de cette logique, étant incapables de se confronter aux faits, de remettre en cause leur comportement, déclarant coupables les individus qui portent un regard lucide à leur encontre (Socrate, Jésus, etc.), rejetant sur eux, en termes de faute, les conséquences désastreuses de leur système de pensée et de comportement.
De là également la tendance à se comporter en fonction de notions doctrinales de "bien" et de "mal" empêchant les individus de faire leurs propres expériences en se confrontant à l'épreuve des faits, et une conception négative et culpabilisante de l'erreur, assimilée à la notion de faute.
De ce fait la conception aristotélicienne de la culpabilité, sans rapport avec les faits, est incompatible avec la notion de responsabilité, qui repose sur la conscience des conséquences effectives des actes. D'où l'inconscience et l'irresponsabilité générées par cette logique.



        e) Logique du conflit :


De la croyance en l'existence des concepts opposés de "bien" et de "mal" a découlé l'idée qu'ils étaient en conflit l'un avec l'autre, et qu'il était dans l'ordre des choses que les partisans du "bien" luttent contre ceux du "mal", d'où les conflits multiples et incessants qui en ont découlé, conflits sans objet fondés sur les oppositions doctrinales et les malentendus générés par ces postulats. Cette distorsion a eu pour conséquence la propension effrénée des humains à développer des conflits tous azimuts et leur incapacité à les résoudre autrement que par la force, ces conflits engendrant l'asservissement et la destruction des populations au nom de la lutte du "bien" contre le "mal", le contenu sémantique de ces termes variant en fonction des époques, des autorités en place et des intérêts de celles-ci.



        f) Vision statique et réductrice d'une réalité dynamique :


Le principe d'identité nous a donné une vision statique, figée, de nous-mêmes et du monde, nous amenant à penser que les objets ou les êtres sont une fois pour toutes et de toute éternité tels que nous les voyons, et à considérer comme définitifs les images et les jugements que nous plaquons sur eux, sans tenir compte du fait que nous vivons dans un univers dynamique, éminemment plus riche et plus complexe que ce que nous pouvons en appréhender en fonction des capacités et des limites de notre structure nerveuse, et dont tous les éléments sont soumis à des changements multiples et incessants, même si ces changements ne sont pas perceptibles à nos sens et nous échappent. De là une vision tronquée de nous-mêmes et du monde, limitée doctrinalement aux images fausses que nous en avons.



        g) Perte de l'aptitude à opérer des choix, de la liberté :


Le troisième principe du tiers exclu nous a amenés à considérer que, dans les situations que nous abordons, nous nous trouvons devant deux possibilités opposées, une "bonne" et une "mauvaise", alors qu'en réalité, nous nous trouvons généralement non pas devant deux, mais devant une infinité de possibilités. En conséquence, la réduction doctrinale limite considérablement les possibilités de choix que nous avons à faire, ces limites étant en fait purement imaginaires, de nature mentale, dans la mesure où elles reposent sur le principe du tiers exclu et sont créées par notre structure nerveuse conditionnée par ce principe. Les barrières mentales induites par ce principe du tiers exclu ont engendré la perte de la faculté d'opérer des choix librement, autrement dit la perte de la liberté.



        h) Une logique piégée à la base, aux issues dramatiques :


Ce principe du tiers-exclu est à la base des raisonnements "soit"/"soit", "ou bien"/"ou bien", qui sous-tendent les discussions polémiques dont chacun des protagonistes est persuadé qu'il a "raison" et que l'autre a "tort", et tente de le convaincre sur cette base. Les discours qui alimentent de telles controverses n'étant pas basés sur l'observation des faits, mais sur des opinions contradictoires généralement sans rapport avec ceux-ci, les arguments utilisés ne peuvent être tranchés, aucun facteur ne permettant d'en démontrer la validité et par-là même de mettre un terme à la polémique; ils consistent en des discussions dépourvues de sens effectif, généralement interminables et insolubles, génèrent des problèmes sans fin et aboutissent inéluctablement à des situations d'affrontement. Leur but ne consistant pas tant à résoudre les questions qui sont débattues qu'à utiliser ces questions comme prétexte à contradiction, ils reposent généralement sur des sophismes, des arguments piégés dépourvus de validité et de cohérence effective, destinés à déstabiliser le protagoniste, celui-ci étant vécu d'emblée comme un adversaire.
En résumé, les mécanismes de pensée induits par les trois principes de la logique d'Aristote, logique du conflit, ont produit les mécanismes de pensée responsables de la destruction de l'espèce humaine et de son milieu par cette même espèce. Ces mécanismes étant ignorés, au même titre que les postulats qui en sont à la source, ils sont à l'origine des barrières mentales qui conditionnent chez les individus des réactions et comportements dont ils n'ont pas conscience, ces individus participant involontairement à faire arriver les conséquences désastreuses engendrées par ces mécanismes, ces conséquences étant généralement contraires aux prévisions qu'ils avaient élaborées, parfois avec les meilleures intentions du monde. En conséquence, les résultats auxquels ils aboutissent n'étant pas, chez la plupart, tant imputables à une volonté consciente de nuire qu'à leur inconscience des mécanismes de leur structure mentale, il importe de prendre connaissance de ces mécanismes induits par ce système de pensée et des facteurs auxquels il est lié à différents niveaux pour pouvoir les comprendre et, ce faisant, s'en libérer.
3. Conception aristotélicienne de l'homme :
A partir de la logique qu'il avait élaborée, Aristote a défini l'homme comme "un animal politique, doué de raison, composé d'un corps et d'une âme", âme qu'il concevait comme "un moteur qui délibère" le terme "moteur" étant à entendre au sens de force motrice, gouvernant le corps. Cette conception, qui identifie l'homme à un animal et le partage en d'un côté un corps matériel, siège de l'animalité, considéré comme inférieur, et d'un autre côté une âme, domaine de la raison et de la spiritualité, considérée comme supérieure, a structuré toute notre vision de nous-mêmes depuis 2400 ans : "Le vivant est d'abord composé d'une âme et d'un corps, celle-là étant par nature la partie qui commande, celui-ci celle qui est commandée." (Les Politiques, livre I, chapitre 5, Ed. Garnier-Flammarion). "L'âme possède naturellement en elle un principe qui commande et un qui est commandé, lesquels ont selon nous des vertus propres, à savoir celle de la partie douée de raison et celle de la partie non raisonnable. Il est donc évident qu'il en va de même dans les autres domaines, et que c'est par nature qu'il y a dans la plupart des cas un commandant et un commandé." (Les Politiques, livre I, chapitre 13).
Cette vision nous a donné de nous une image d'êtres scindés en deux parties opposées, matérielle et spirituelle, isolées l'une de l'autre. Elle a induit l'idée d'une hiérarchie entre le corps, siège de l'animalité, des "bas instincts", conçu comme "inférieur", et l'âme, conçue comme "supérieure", et en conséquence comme censée dominer le corps et le soumettre; d'où l'idée d'un conflit entre le corps et l'âme, la matière et l'esprit, la croyance en cette lutte imaginaire engendrant une vision de soi divisée à l'origine de nos conflits intérieurs. De là également la source de la culpabilisation des fonctions corporelles, et particulièrement sexuelles dans notre civilisation, cette culpabilisation, liée à une carte de notre organisme non similaire à celui-ci, étant à l'origine de la plupart de nos soi-disant "problèmes sexuels".
Cette carte aristotélicienne de notre organisme nous a habitués à nous concevoir comme des animaux, des êtres d'origine inférieure, scindés en deux parties doctrinalement opposées l'une à l'autre, et séparés de notre environnement et des gens que nous côtoyons. Cette conception nous a conduits à nous identifier à l'espèce animale et à calquer nos modes de comportement sur celle-ci. En isolant les uns des autres des facteurs et des éléments reliés entre eux structurellement, elle nous a coupés mentalement de nous-mêmes et du monde dans lequel nous vivons. En raison de l'ensemble des limitations qu'elle induit, elle nous a amenés à nous voir, à raisonner, à nous traiter et à traiter les autres comme des sous-humains.
4. Structure sociale et familiale de dominance:
La logique aristotélicienne a également structuré l'ensemble des relations au sein des sociétés : Aristote, considérant que "certaines espèces sont faites pour régir et dominer les autres", a divisé l'humanité en deux catégories opposées en termes de valeur, les "maîtres" et les "esclaves" : "Être capable de prévoir par la pensée, c'est être par nature apte à commander, c'est-à-dire être maître par nature, alors qu'être capable d'exécuter physiquement ces tâches c'est être destiné à être commandé c'est-à-dire être esclave par nature." (Aristote, "Les Politiques", livre I, chapitre 2, Ed. Garnier-Flammarion)
"Est esclave par nature celui qui, en puissance, appartient à un autre (et c'est pourquoi il appartient de fait à un autre) et qui n'a la raison en partage que dans la mesure où il la perçoit chez les autres mais ne la possède pas lui-même, car les animaux ne perçoivent aucune raison mais sont asservis à des impressions. Et pour l'usage on ne les distingue guère : l'aide physique en vue des tâches indispensables nous vient des deux, les esclaves et les animaux domestiques. Et la nature veut marquer dans les corps la différence entre hommes libres et esclaves : ceux des seconds sont robustes, aptes aux travaux indispensables, ceux des premiers sont droits et inaptes à de telles besognes, mais adaptés à la vie politique... Que donc par nature les uns soient libres et les autres esclaves, c'est manifeste, et pour ceux-ci la condition d'esclave est avantageuse et juste." Les Politiques, I, 5.
De là une conception d'une société partagée en individus "supérieurs" et "inférieurs", dont la valeur est proportionnelle à celle de leur statut : "C'est d'une manière différente que l'homme libre commande à l'esclave, l'homme à la femme, l'homme adulte à l'enfant. Tous ces gens possèdent les différentes parties de l'âme, mais les possèdent différemment : l'esclave est totalement dépourvu de la faculté de délibérer, la femme la possède, mais sans autorité, l'enfant la possède, mais imparfaite... Si bien qu'il est manifeste que tous ces gens dont nous avons parlé ont une vertu éthique, mais aussi que la tempérance n'est pas la même chez la femme et chez l'homme, ni le courage, ni la justice, comme Socrate pensait que c'était le cas, mais chez l'un il y a un courage de chef, chez l'autre un courage de subordonné et il en est de même pour les autres vertus." (Les Politiques, I, 13)
Les concepts de "chef" et de "subordonné", à l'origine des concepts modernes d'"intellectuel" et de "manuel", reposant sur des critères de dominance, ils ont engendré une structure hiérarchique de rapports sociaux, basée sur des rapports de force, officialisant des relations de domination/soumission, et des sociétés calquées sur les sociétés animales, régies par la loi de la jungle et le droit du plus fort, ce "droit" étant légitimé par la notion de "guerre juste", définie par ce plus fort au détriment du plus faible : "L'art de la guerre est un art naturel d'acquisition, car l'art de la chasse est une partie de cet art : nous devons y avoir recours à l'égard des bêtes et de ceux des hommes qui étant nés pour être commandés n'y consentent pas, parce que cette guerre-là est juste par nature." ("Les Politiques", livre I, chapitre 8 )
L'opposition "supérieur/inférieur" s'est également étendue à la conception des sexes, imposant l'image du mâle dominant et de la femme soumise, les hommes étant faussement identifiés aux seuls attributs de la masculinité : force, virilité, domination, et les femmes, réduites à ceux de la féminité : faiblesse, douceur, obéissance, soumission : "Ce que le poète a dit d'une femme, on doit penser que cela s'applique à tous les gens en question : <> (Sophocle), mais il n'en va pas de même pour l'homme." (Les Politiques, I, 13). "Le mâle est par nature à la femelle ce que le plus fort est au plus faible, c'est-à-dire ce que le commandant est au commandé. Il en est nécessairement de même chez tous les hommes." (Les Politiques, I, 5)
Ces images ont induit entre les sexes des relations d'opposition régies également par des rapports de dominance rendant impossible des relations d'égalité et de complémentarité, et une structure familiale hiérarchisée, similaire à la structure sociale.
L'opposition doctrinale entre le corps et l'âme et l'infériorisation du corps et de ses fonctions a entraîné une séparation mentale dans la relation d'amour, opposant d'une part le niveau des sentiments, conçu comme supérieur et idéalisé, et le niveau physique, rabaissé au rang de la bestialité. Cette vision donna lieu au concept d'obscénité, absent dans d'autres cultures qui ne subirent pas l'influence de l'aristotélisme.
L'identification de l'espèce humaine à l'espèce animale a entraîné une identification des fonctions de l'organisme humain à celles des animaux. D'où une vision de la sexualité limitée à la seule fonction de reproduction et sa négation hors de ce cadre. Avec pour conséquence au sein du couple une sexualité restreinte à la perpétuation de l'espèce, exercée dans le cadre de relations hiérarchiques entre époux, relations de dépendance et de domination/soumission, relations dramatiques rendant impossible l'harmonisation du niveau des sentiment et du niveau physique et une actualisation sereine du sentiment amoureux.
Toutefois l'image sociale du couple différait alors sensiblement de celle qui a cours aujourd'hui en Occident : "Il faut d'abord relever que dans le mariage antique, le facteur individualiste était ordinairement très réduit, n'apparaissant pas comme le facteur déterminant. Souvent, on ne tenait compte qu'accessoirement de l'inclination et de l'affection; c'était la lignée qui importait le plus. Dès le début, la dignitas matrimoni se rattacha, à Rome, à l'idée de la descendance nobiliaire. C'est pourquoi l'on distinguait - non seulement à Rome, mais en Grèce et dans d'autres civilisations traditionnelles - entre la femme à choisir dans ce but pour la dignitas matrimoni - et d'autres femmes, dont l'homme pouvait en même temps, et éventuellement, user en vue de la pure expérience érotique (d'où l'institution du concubinage, légalement admis à côté du régime familial, comme son complément)." Julius Evola "La Métaphysique du Sexe", p. 230, éditions l'Age d'Homme.
L'identification de l'homme à sa seule masculinité et de la femme à sa seule féminité ont entraîné un conflit entre les forces mâles et femelles présentes intérieurement dans les deux sexes, avec pour conséquences un détournement des forces créatrices en des forces de destruction extériorisées chez les hommes, et intériorisées chez les femmes.
Ainsi le conflit intérieur induit par l'opposition entre le corps et l'âme s'est traduit à l'extérieur par des rapports de force, et un détournement et un gaspillage des énergies des individus dans des conflits tous azimuts, l'affrontement ayant pour conséquence l'annihilation des forces respectives.
De là une conception dramatique, tragique, d'une "condition humaine", enfermée dans une problématique de culpabilité basée sur l'infériorisation de la personne humaine et la culpabilisation des fonctions corporelles, et une problématique existentielle basée sur la perte des attributs de notre humanité et l'impossibilité d'une issue non dramatique pour les individus.
5. Influence de l'aristotélisme au niveau religieux:
Cette conception aristotélicienne de l'homme influença le christianisme dès son origine à travers St Paul, Saül de Tarse, qui lui transmit sa vision infériorisée de la sexualité : "Il est bon pour l'homme de s'abstenir de la femme. Toutefois, à cause de ses débauches, que chaque homme ait sa femme et la femme, son mari. Mais s'ils peuvent se contenir, qu'ils se marient : mieux vaut se marier que de brûler."(I, Corinthiens, VII, 1-2, 9).
Elle structura le catholicisme à partir du Moyen Age, dès St Augustin (IV° siècle), qui formula la doctrine du péché originel, laquelle fut sanctionnée par divers synodes d'Afrique et, en 431, par le concile œcuménique d’Éphèse. Puis plus tard elle fut a la base de l'apparition de l'école scolastique (IX° siècle - XIV° siècle), qui consistait, de la part des théologiens, en une tentative d'harmonisation de la doctrine chrétienne avec la logique d'Aristote, laquelle correspondait au mode de pensée alors en vigueur et au niveau d'évolution de l'époque. L'opprobre à l'encontre de la sexualité manifestée par Aristote infiltra ainsi le catholicisme et à travers lui, tout l'Occident chrétien. Elle est en revanche absente des autres religions monothéistes, le judaïsme et l'islam : "...l'homme de la civilisation islamique a plus ou moins distinctement compris et vécu les rapports conjugaux en général, à partir de la sanctification que la Loi coranique confère à l'acte sexuel, et ce dans un contexte aussi bien polygame que monogame. C'est de là que dérive aussi le sens particulier que peut avoir la procréation, entendue comme le fait d'administrer le prolongement, existant dans l'homme, du pouvoir créateur divin.
Le judaïsme lui-même ignora la condamnation ascétique du sexe : le mariage n'y fut pas conçu comme une concession à la loi de la chair, plus forte que l'esprit, mais comme l'un des mystères les plus sacrés. Pour la Kabbale hébraïque, tout véritable mariage est en effet une reproduction symbolique de l'union de Dieu avec la shekinah." (Julius Evola, "La Métaphysique du Sexe", p. 235).
Va jeter un oeil aussi à son blog "pour une économie non-aristotélicienne" :
http://generalsemantics4all.wordpress.com/
Rien à voir ou presque avec ton oral et certes, je suis loin de prétendre tout comprendre, mais grâce à toi, je m'informe et m'instruis (un peu) Laughing

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Re: Aristote et le pouvoir politique

Message par Littlewingrunner le Jeu 24 Nov - 15:28

La logique d'Aristote ne peut pas être fausse, elle n'est que la condition de cohérence du discours, avec les trois principes principalement logiques, antérieurs aux mathématiques mêmes ( qui a des axiomes ou postulat mais pas de principes, qui sont physiques), à savoir identité, contradiction et tiers exclu. En revanche sa physique a été contredite oui, mais ce n'est pas la une grande surprise, les principes aristotéliciens sont pré-scientifiques dirait Bachelard.

La question de l'évolution est plus complexe que ce qu'il y paraît, le cartésianisme qui pose le principe d'inertie, repris par Newton, est en effet plus rigoureux, et ces principes n'ont pas été réfutés, contrairement aux principes aristotéliciens avec Galilée et Copernic, c'est pour ça que l'on peut proprement parler de révolution en la matière, au XVII ème siècle. D'ailleurs ma terminologie est mauvaise : un principe ne se réfute pas, il est juste choisit pour sa puissance heuristique, Ptolémée est remplacée par Copernic non pas parce que ses principes sont faux ( on sait avec Hegel, et les savants modernes le savent aussi, que la vision du vrai est hautement historique, une théorie n'est vraie que dans un espace temps déterminé), car Copernic n'est pas plus juste que Ptolémée, mais parce que les principes coperniciens sont plus efficaces pour expliquer les phénomènes.

Aristote est par la même parfaitement rigoureux, et je crois que tu te trompes en disant que le cartésianisme l'est plus. Ce sont deux systèmes aussi rigoureux, mais qui changent juste de conception.

Ton article est écrit petit mais je fais l'effort :

"Ces postulats nous ont amenés à raisonner en termes de valeur, à évaluer, à juger, à partir de concepts opposés de "vrai" et de "faux", de "bien" et de "mal", c'est-à-dire de notions abstraites dont le sens n'est pas défini, et qui reposent sur des bases qui ne sont pas précisées. En conséquence, la signification des mots "bien" et "mal" varie selon les critères d'évaluation des gens qui les utilisent, ces critères différant selon chacun, une même chose pouvant apparaître "bonne" à une personne et "mauvaise" à une autre, pour un ensemble de raisons qui leur sont propres. D'où les malentendus qu'entraînent ces mots de par le fait que personne n'est d'accord sur leur sens, et les conflits qui en découlent inéluctablement, dans la mesure où les gens qui les utilisent partent du principe que leurs critères sont "bons" et ceux des autres, "mauvais".

Ce n'est pas une critique sur Aristote mais sur les conséquences de ces trois principes ici. D'ailleurs si on lit bien Aristote la question est réglée en terme de A = A, une pierre est une pierre, la notion de bien et de mal est par ailleurs extérieure aux sciences physiques ou mathématiques, et est différente chez les grecques, attention à ne pas occidentaliser Aristote donc. Le grand danger avec les penseurs antiques est de croire qu'on peut les juger mieux qu'ils ne se sont juger eux mêmes : pour cela il faut encore pouvoir rentrer dans les cadres de pensées de l'époque, ce qui est loin d'être aussi évident que ce que l'on pense. Et c'est ce qui est patent dans la deuxième proposition, d'ailleurs là encore il n'y a aucune preuve apportée par l'auteure, sa thèse est très discutable et elle assène, je trouve ça dommage.


"Cette inversion des valeurs a engendré au niveau sémantique une inversion du maniement des niveaux d'abstraction, à travers l'ignorance des niveaux inférieurs (niveau des événements), et la tendance à s'orienter en fonction des niveaux d'abstraction supérieurs, de théories, de doctrines non similaires au faits, utilisées à des fins d'asservissement."

C'est, ce me semble, une mécompréhension de ce qu'est la logique pure, qui ne prétend pas être vérité, mais simple cohérence. Kant l'énoncera clairement : la vérité c'est un discours sur la réalité qui a une cohérence interne ( logique) et une adéquation aux faits. On oublie une partie du problème ici, et des trois principes fondamentaux, que Descartes critiquera par la suite comme stériles car inopérants on tire des conséquences synthétiques un peu maladroites ici. Si tu remarques bien, Médéa, l'article assène des choses, sans jamais les expliquer, et on détourne ces trois principes logiques fondamentaux de leur rôle initial pour les psychologiser, les sociologiser, et en tirer des conclusions un peu hâtives à mon sens.

"De la croyance en l'existence des concepts opposés de "bien" et de "mal" a découlé l'idée qu'ils étaient en conflit l'un avec l'autre, et qu'il était dans l'ordre des choses que les partisans du "bien" luttent contre ceux du "mal", d'où les conflits multiples et incessants qui en ont découlé, conflits sans objet fondés sur les oppositions doctrinales et les malentendus générés par ces postulats. Cette distorsion a eu pour conséquence la propension effrénée des humains à développer des conflits tous azimuts et leur incapacité à les résoudre autrement que par la force, ces conflits engendrant l'asservissement et la destruction des populations au nom de la lutte du "bien" contre le "mal", le contenu sémantique de ces termes variant en fonction des époques, des autorités en place et des intérêts de celles-ci." : Tout cela du simple principe d'identité purement logique que A=A ? C'est un peu surexploité il me semble. D'ailleurs si on lit bien Aristote dans l'Ethique à Nicomaque ou les Politiques on voit bien que les notions ne sont pas si monolithique chez lui, et que le bien comme le mal acquièrent une relativité évidente par le biais de la notion de prudence. C'est un faux procès ici.


"Le principe d'identité nous a donné une vision statique, figée, de nous-mêmes et du monde, nous amenant à penser que les objets ou les êtres sont une fois pour toutes et de toute éternité tels que nous les voyons, et à considérer comme définitifs les images et les jugements que nous plaquons sur eux, sans tenir compte du fait que nous vivons dans un univers dynamique, éminemment plus riche et plus complexe que ce que nous pouvons en appréhender en fonction des capacités et des limites de notre structure nerveuse, et dont tous les éléments sont soumis à des changements multiples et incessants, même si ces changements ne sont pas perceptibles à nos sens et nous échappent. De là une vision tronquée de nous-mêmes et du monde, limitée doctrinalement aux images fausses que nous en avons."
Voilà quelque chose de plus intéressant qui aurait plût à Bergson, le monde est dynamique et les choses en perpétuel changement. Mais Aristote n'avait pas oublié cela : le monde sub-lunaire est celui de la corruption et de la génération : les choses changent incessement. Sauf qu'Aristote a bien compris que l'on ne pouvait parler des choses rationnellement si on ne conservait pas une certaine identité : impossible de comprendre les phénomènes s'il y'a un perpétuel mouvement et que l'on ne peut en tirer aucune généralité. C'est pour cela que la logique vient se fixer sur les mathématiques.

"Le troisième principe du tiers exclu nous a amenés à considérer que, dans les situations que nous abordons, nous nous trouvons devant deux possibilités opposées, une "bonne" et une "mauvaise", alors qu'en réalité, nous nous trouvons généralement non pas devant deux, mais devant une infinité de possibilités. En conséquence, la réduction doctrinale limite considérablement les possibilités de choix que nous avons à faire, ces limites étant en fait purement imaginaires, de nature mentale, dans la mesure où elles reposent sur le principe du tiers exclu et sont créées par notre structure nerveuse conditionnée par ce principe. Les barrières mentales induites par ce principe du tiers exclu ont engendré la perte de la faculté d'opérer des choix librement, autrement dit la perte de la liberté."
De même ici on critique le tiers-exclu non pas comme aristotélicien mais dans son utilisation future. Chez Aristote il faut bien séparer le domaine scientifique du domaine politique et morale. L'alternative ne se pose pas comme cela chez Aristote et il mène au contraire une large critique du déterminisme de Mégare. Il suffit de lire son traité De l'interprétation pour s'en rendre compte, l'issu n'est pas entre une solution " bonne", et une autre " mauvaise", mais entre une multitude de possibilité que l'on peut choisir, par le pouvoir de la délibération.

Pour la suite : Le principe du tiers exclu (ou « milieu exclu ») soutient que, de deux propositions dont l'une est la négation de l'autre, si l'une est fausse, l'autre est nécessairement vraie. Donc ce n'est pas la question de deux opinions contradictoires, mais toujours de principes. La terminologie est intéressante, simple logique élémentaire, qui n'a aucune implication dans le monde des opinions, politiques, éthiques et/ou moral. A noter que la conception aristotélicienne de l'homme n'est absolument pas tirée de ces trois principes qui formeront juste le cadre du discours.


"A partir de la logique qu'il avait élaborée, Aristote a défini l'homme comme "un animal politique, doué de raison, composé d'un corps et d'une âme", âme qu'il concevait comme "un moteur qui délibère" le terme "moteur" étant à entendre au sens de force motrice, gouvernant le corps. Cette conception, qui identifie l'homme à un animal et le partage en d'un côté un corps matériel, siège de l'animalité, considéré comme inférieur, et d'un autre côté une âme, domaine de la raison et de la spiritualité, considérée comme supérieure, a structuré toute notre vision de nous-mêmes depuis 2400 ans" : Faux Faux faux et 50 fois faux ici, chez Aristote l'âme et le corps ne sont pas le lieux d'une différenciation entre raison et animalité ou quoi que ce soit de ce genre. Ce n'est pas une vision pré-chrétienne et l'âme aristotélicienne n'est pas immortelle n'a rien à voir avec ce que l'on retrouvera par la suite. L'âme ( anima) est, par analogie d'Aristote lui même, ce que la vue est à l'oeil, la capacité de passer de la puissance à l'acte, rien de plus. Il ne faut pas se laisser tromper par le mot. D'ailleurs le désir et la raison sont en perpétuel dialogue chez Aristote lors de la délibération ( proairésis) et tout cela d'un seul tenant, on ne peut pas séparer les deux en quelques sortes. L'âme commande certes, et le corps est commandé, l'âme est la raison pourrions nous dire mais elle ne dirige pas le corps sans modalités propre, il faut se référer au traité De l'âme pour comprendre ce qu'Aristote dit dans les Politiques. La partie commandée, qui est le lieu du désir, a aussi son mot à dire, et la délibération est dialogue et compromis entre ces deux instances. Il y'a entremêlement de l'âme et du corps, pas une séparation stricte.

"e't des sociétés calquées sur les sociétés animales, régies par la loi de la jungle et le droit du plus fort, ce "droit" étant légitimé par la notion de "guerre juste", définie par ce plus fort au détriment du plus faible : "L'art de la guerre est un art naturel d'acquisition, car l'art de la chasse est une partie de cet art : nous devons y avoir recours à l'égard des bêtes et de ceux des hommes qui étant nés pour être commandés n'y consentent pas, parce que cette guerre-là est juste par nature." ("Les Politiques", livre I, chapitre 8 )" Vision primitive et simpliste d'Aristote pour qui l'esclave par nature n'est pas l'esclave de fait, il faut lire attentivement ces 3 chapitres de la théorie de l'esclavage au Livre I, mais là dessus effectivement Aristote se trompe on peut dire, l'esclavage est une erreur de l'histoire ( on peut trouver une atténuation au livre III cependant, c'est la constitution d'un régime qui définit le citoyen, selon elle des esclaves peuvent devenir citoyen). Les sociétés politiques sont au contraire fondée sur le rapport aux égaux, le citoyen est celui qui est aussi digne de commander que nous, au contraire donc il n'y a aucune relation despotique ou familiale dans la cité, c'est ce qui fait justement sa supériorité.

Sur les femmes ce n'est que le sexisme de l'époque, il faudra plus de deux mille an pour que ça change, cela, de plus, n'est pas hérité d'Aristote, c'est un procès un peu facile donc, d'autant plus qu'il est moins sévère que d'autres sur la condition de la femme. Aristote hérite des a priori culturels de son époque, c'est évident. Pour ce qui est du corps il me semble n'avoir jamais lu Aristote dénier toute forme de plaisir, au contraire, mais il met en garde contre le désir qui cherche toujours plus et est égal à une peine. D'ailleurs la vertu de Tempérance est présente pour cela : les plaisirs du corps ne sont pas dommageables, Aristote n'est pas un ascète, mais il faut les tempérer, le sage est celui qui s'inscrit dans un juste milieu.

Voilà pour ma lecture de cet article, qui présente malgré tout des côtés intéressants. Mais il me paraît vraiment représentatif de quelqu'un qui cherche à psychologiser sans chercher à rentrer dans les logiques internes d'une pensée. Je jetterai un oeil à cet économie non aristotélicienne, même si cela dit la théorie de la monnaie chez Aristote est peu importante ( le livre I, la chrématistique).






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Re: Aristote et le pouvoir politique

Message par Medea le Jeu 24 Nov - 16:06

Attends, je réponds déjà à ça : "Ton article est écrit petit mais je fais l'effort : "

ctrl molette de la souris ou ctrl +

ça agrandit Wink

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Re: Aristote et le pouvoir politique

Message par Medea le Jeu 24 Nov - 16:48

Effectivement, il me semble que la dame allait parfois bien loin dans ses conclusions. Ecris-lui ! Very Happy

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Re: Aristote et le pouvoir politique

Message par Littlewingrunner le Jeu 24 Nov - 19:57

J'ai regardé après, en plus elle est effectivement psychiatre, ça confirme ce que je dis non ? Very Happy

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Re: Aristote et le pouvoir politique

Message par Medea le Ven 25 Nov - 12:45

Et toi, ton futur métier, c'est ? Very Happy

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Re: Aristote et le pouvoir politique

Message par Littlewingrunner le Ven 25 Nov - 14:46

Ce qu'on me proposera et que j'accepterai :p

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